La maladie mentale : un Fait Social Total ?[1]
Je me permettrai, en hommage au Dr Naasson Muniandamutsa, de débuter ces quelques mots en citant les siens propres tels qu’il les a confiés en 2014 à un journaliste de RFI.
Parlant de ses antécédents, il nous dit : « Je m’intéressais déjà à la relation à l’autre, à cet espace d’interaction entre les gens, entre communautés, entre l’homme et le monde ».
C’est bien dans cet espace d’interaction qu’il inscrira sa pratique de psychiatre, c’est dans cet espace que je voudrais également inscrire mes propos d’aujourd’hui parce que je pense qu’il est bien celui dans lequel se déploient nos questions de clinicien. Cet espace d’interaction est notre lieu de travail.
Premier temps : le service de santé mentale « La Gerbe » à Bruxelles.
C’est à Bruxelles que pour moi l’aventure a commencé, au sein d’un
service de santé mentale installé dans une commune dont la majorité des
habitants était originaire de pays du sud de la méditerranée. Nous y étions une
vingtaine, médecins psychiatres, psychologues, assistantes sociales, avec pour
objectif de recevoir les habitants de la commune qui le souhaitaient, dans la
continuité dans le temps et la proximité dans l’espace. C’est là que j’ai eu le
plaisir de rencontrer celui qui est devenu le Professeur Jean-Luc Brackelaire,
occasion aujourd’hui de le remercier de l’invitation qu’il m’a faite d’être ici
parmi vous. Il y avait, à l’époque, partagé notre travail, lui rentrant – si je
me souviens – des Amériques. C’est là aussi que, lui comme moi autant que nos
collègues de travail, avons eu à prendre position.
Face aux patients, enfants, adultes, familles, personnes âgées qui nous
consultaient, force nous a été de constater que ce que d’aucuns appellent
« maladies mentales » – pour ne pas employer le terme
« trouble » que je considèrerai comme trop connoté –
force nous a donc été de constater que ces « douloureuses épreuves de vie »
étaient bien à considérer, si nous voulions en respecter la logique qui se
déployait sous nos yeux et nos oreilles au fil des ans,
de considérer ces évènements que nous refusions d’isoler de leur contexte
d’émergence en les enfermant par exemple entre les murs d’un hôpital ou dans un
vocabulaire réducteur,
de considérer donc ces évènement comme ce que Marcel
Mauss a appelé au sujet du don : un Fait Social Total.
Mauss le définit en ces termes[2] – je
cite – « Un Fait Social Total met en
branle la totalité de la société et de ses institutions… ». Et plus
loin : « C’est en considérant
le tout ensemble que nous avons pu percevoir l’essentiel, le mouvement du tout,
l’aspect vivant, l’instant fugitif où la société prend, où les hommes prennent
conscience sentimentale d’eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis
d’autrui ».
Claude Lévi-Strauss précise dans son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss »[3] : « Le Fait Social Total se présente donc avec un caractère tridimensionnel. Il doit faire coïncider la dimension proprement sociologique avec ses multiples aspects synchroniques ; la dimension historique ou diachronique ; et enfin la dimension physio-psychologique. Or, c’est précisément chez des individus que ce triple rapprochement peut prendre place », ce qui signifie que les relations que les humains entretiennent entre eux sont hiérarchiquement plus importantes que les relations qu’ils entretiennent aux choses.
Second temps : le projet Sa.M.O.A.
A la fin du siècle dernier, le XX°, s’est opéré la rencontre entre le service de santé mentale bruxellois au sein duquel germaient ces réflexions, et l’association guinéenne « Fraternité Médicale Guinée ». C’est en 1998 que je rencontre le Dr Abdoulaye Sow, son actuel directeur que certains d’entre vous connaissent, et avec lequel se construit le projet Sa.M.O.A., acronyme de « Santé Mentale en milieu Ouvert en Afrique ». « Milieu Ouvert » s’oppose au « milieu fermé » que sont les institutions asilaires. L’objectif principal du projet Sa.M.O.A. était d’intégrer les soins aux malades mentaux au sein de trois centres de soins de santé primaires de la ville de Conakry. Ce projet pilote, financé par l’Union Européenne et avec le soutien de l’ONG Médicus Mundi Belgique et du département de santé publique de l’Institut de Médecine Tropicale d’Anvers sera réalisé de janvier 2000 à fin 2003, soit pendant quatre ans. Il se réalisera à Conakry mais également à Moriady (un village à 100 km de la capitale), à Bruxelles mais également à la clinique de La Borde à Cour Cheverny où travaillait encore le regretté Dr Jean Oury.
Le projet se poursuit actuellement, relancé pour cinq ans suite à l’inscription par la Belgique de la Guinée dans la liste des pays accessibles à sa Coopération.
Mais, outre les résultats réalisés en rapport direct avec l’objectif premier, que nous a donc appris le projet Sa.M.O.A. par rapport à nos réflexions théoriques et surtout en ce qui nous concerne aujourd’hui : cette proposition de faire de la maladie mentale un Fait Social Total ?
Pour illustrer mon propos, trois événements issus de ma pratique en Guinée.
Opimo et la question de l’espace[4] thérapeutique[5].
1997, en Guinée forestière dans les environs de Nzérékoré. Vivent dans un village auprès d’un guérisseur quelques dizaines de patients, certains depuis des mois. Discutant avec eux, plusieurs me parlent de leur maladie, diagnostiquée par le guérisseur. Ils me disent souffrir d’opimo. Opimo est une maladie grave, mortelle lorsqu’elle n’est pas soignée. Elle consiste en la réouverture progressive de la fontanelle, au sommet du crâne. Heureusement existe un traitement à base de plantes. Ils me montrent alors leur cuir chevelu, recouvert d’une pâte végétale desséchée parfois protégée par divers couvre-chefs.
N’allez pas, bon Dieu, vous risquer à soulever cette croute
verdâtre pour vérifier le bien-fondé de l’étiopathogénie d’opimo ! Le malade
en périrait ! Sa présence est salvatrice, preuve de l’exactitude du
diagnostic autant que du traitement ! Et de plus, grâce à celui-ci, les
malades se portent beaucoup mieux, ce qui semblait le cas.
J’aurais pu en rester là, me disant que ce dispositif thérapeutique permettait
à un traitement inefficace de soigner une maladie inexistante, justifiant
l’existence du guérisseur.
Mais à ma question de savoir ce qui avait poussé ces patients à consulter, je dû me raviser. Les plaintes, subjectives, convergeaient : asthénie, tristesse immotivée, troubles du sommeil, perte de l’élan vital, douleurs somatiques mal systématisées, amaigrissement, difficultés de concentration, et parfois même idée que la mort leur réserverait un meilleur sort que les souffrances d’ici-bas.
Assurément, ce dispositif thérapeutique communautaire permettait la prise en charge efficace de pathologies que nous appellerions dépressives, quand bien même celles-ci n’étaient-elles pas diagnostiquées comme telles selon notre nosographie occidentale.
Cependant, le prix à payer à cette efficacité était – entre autres – la dépendance au dispositif thérapeutique lui-même. Les séjours étaient prolongés, et la vie renaissait dans ce lieu de soin. Des couples se formaient, des enfants naissaient, des cases se construisaient. Et le Waliou de Bamakama voyait tous les jours sa communauté s’agrandir.
L’espace thérapeutique débordait largement le cadre strict de l’espace de soins tel que nous l’entendrions, liant fermement soignant, soignés, symptômes, procédures de soins et milieu écologique tant géographique que botanique et humain[6].
Le marchand, le sorcier et son fils, et la question du discours de la sorcellerie.
2002, Conakry. Appelons-le Moussa. Il a 14 ou 15 ans. Je le
rencontre à son domicile, à la demande de sa maman. A son domicile parce que Moussa est
grabataire suite à une maladie neurologique dégénérative mais pas incurable
pour autant.
Une chose me frappe : la concession est installée dans un quartier pauvre
et enclavé (Dar Es Salam) mais le sol de celle-ci est macadamisé et un groupe
électrogène alimente en électricité la maison, dont un grand surgélateur
approvisionné. Le papa serait marchand.
J’instaure un traitement qui, après quelques semaines, commence à porter ses
fruits : Moussa se lève, l’incoordination motrice diminue au point qu’il
commence à marcher et à s’alimenter seul. C’est alors que je reçois un coup de
téléphone du papa de Moussa qui m’intime l’ordre d’interrompre le traitement et
de ne plus rencontrer son fils.
A mon étonnement, le Dr Ambroise Kourouma, à l’époque médecin du centre de
santé de Dar Es Salam, m’oppose cette réponse laconique : « c’est que le papa a donné son fils à manger
aux sorciers[7] !
»
Le processus morbide fait donc partie d’une économie extérieure au patient et
qui intègre celui-ci. Et mobiliser ce processus morbide, dans une logique de
vases communicants, implique le changement d’autres éléments du dispositif.
Sinon qu’il nous faut bien reconnaître cette économie comme étant celle des
passions humaines.
Que
les passions génèrent des maladies ne nous étonnera pas. N’est-ce pas ce que
déjà nous dit Freud lorsqu’il évoque le petit Œdipe que nous avons été dans sa
lettre à Fliess datée du 15 octobre 1897 : « La légende grecque a saisi une compulsion que tous reconnaissent parce
que tous l’ont ressentie. Chaque auditeur fut un jour en germe un Œdipe et
s’épouvante devant la réalisation de son rêve transposé dans la réalité, il
frémit suivant toute la mesure du refoulement qui sépare son état infantile de
son état actuel. »
Mais dans cette configuration, le lieu des passions est le lieu du
symptôme : L’amour incestueux et la haine parricide recouvertes du manteau
de l’ignorance sont producteurs du symptôme névrotique du patient lui-même, à
la fois auteur, acteur, victime et spectateur de son propre malheur.
Dans la situation de Moussa, il nous faut bien reconnaître que le lieu des
passions est disjoint du lieu du symptôme[8].
La haine mortifère du sorcier activée par l’appât du gain à tout prix du père
ne sont pas des mêmes lieux que ceux de la souffrance (le corps de Moussa). Pas
plus lorsque, autre exemple rencontré fréquemment, la folie du fils est la
conséquence de la jalousie d’une coépouse de la mère de celui-ci.
Dans ce dispositif sorcier, les éléments distincts (le passionné, le sorcier,
la victime et les spectateurs de la tragédie) existent dans des lieux
différents, dont certains demeureront inaccessibles (en particulier le lieu du
sorcier). Mais ils sont noués par un discours, celui de la sorcellerie en tant
qu’il fait lien social.
Nous savions la sorcellerie un puissant facteur d’équilibre social, obligeant
la redistribution des richesses et la pondération des pouvoirs.
Mais ici, la sorcellerie révèle sa fonction de lien social à travers l’exercice
des passions des uns dans leur rapport aux symptômes des autres, mobilisée dans
l’acte de guérir.
Ces deux
témoignages cliniques succincts que le projet Sa.M.O.A. nous a également permis
de recueillir, nous confortent dans cette proposition de faire des
« maladies mentales » des « Faits Sociaux Totaux ». En
effet, force nous est de constater que l’espace thérapeutique ouvert par la
maladie mentale déborde largement de l’espace de soins évoqué par la médecine
occidentale.
Un espace thérapeutique qui oblige à la rencontre de mondes que nous aurions
pensés disparates pour ne pas dire inconciliables et qui se déploient tant dans
la dimension premièrement synchronique (contextuelle et familiale, pourrait-on
dire également), deuxièmement diachronique (c’est-à-dire historique) et troisièmement
physiologico-psychologique (psychosomatique diront peut-être certains)
Mais alors, reprenant ma question : si les maladies mentales sont des Faits Sociaux Totaux dont les individus supportent la logique (c’est la définition qu’en donne Claude Lévi-Strauss), quelle est la nature de ce support ?
Un pas de plus pour avancer :
Troisième temps : l’étude de l’OMS sur le pronostic et l’évolution de la schizophrénie en fonction de PNB
La première étude en psychiatrie transculturelle de l’OMS (Sartorius and co.) s’intitule “Cross-cultural differences in the short-term prognosis of schizophrenic psychoses” Norman Sartorius, Assen Jablensky, and Robert Shapiro; Schizophrenia Bulletin (1978) 4 (1) : 102 – 113 “. Cette étude date d’il y a bientôt un demi-siècle si l’on tient compte du délai entre les premières études de terrain, du temps sur lequel a porté l’étude et du délai de publication.
Reprenons les conclusions de l’article. « Des hypothèses sur les influences possibles de facteurs culturels sont en cours : Les résultats du suivi sur 2 ans des patients inclus dans l’étude pilote internationale sur la schizophrénie indiquent que les patients diagnostiqués schizophrènes sur la base d’évaluations normalisées et de critères clairement définis ont démontré sur cette période des variations très marquées du décours et de l’aboutissement de la maladie. Les patients schizophrènes suivis dans les centres de santé des pays en voie de développement ont, en moyenne, un parcours et un résultat nettement meilleurs que les patients schizophrènes dans les centres de santé des pays développés. Une partie des variables concernant le cours et l’issue (de la maladie) était liée à des facteurs prédictifs sociodémographiques (par exemple : l’isolement social et l’état matrimonial) et cliniques (par exemple, le type d’apparition et les facteurs précipitant), mais une autre grande partie (des variables) est demeurée statistiquement inexpliquée (c’est moi qui souligne).
Cela
suggère que les variables habituellement utilisées pour décrire la
psychopathologie, et les antécédents de patients psychiatriques dans les
cultures européennes et nord-américaines ne prennent pas en compte les
différences interculturelles.
Le diagnostic clinique lors de l’évaluation initiale semblait être un bon
prédicteur de la symptomatologie ultérieure, mais pas de la durée des épisodes,
du temps total de l’épisode psychotique, du type d’évolution ou du degré de
déficience sociale. »
Le sens de cet article est, à mon humble avis, celui-ci : le devenir des patients schizophrènes semble lié au contexte socioculturel dans lequel ils vivent. C’était à l’époque révolutionnaire (et ce fut reçu comme tel), et – toujours à mon humble avis – cela l’est toujours, parce que cela signifie que la schizophrénie est une « maladie » en relation avec le milieu humain (et non physique) dans lequel elle évolue.
Plus proche de nous, cet article d’Arthur Kleinman, publié en
décembre 2007 dans la revue « Schizophrenia Bulletin »[9].
Kleinman précise : « Nous avons
appris au fil des ans que pratiquement toutes les sociétés contiennent à la
fois des liens interpersonnels forts et des orientations
individualistes ».
Il poursuit : « Alors que les
liens familiaux peuvent sembler plus forts dans certaines sociétés pauvres, ils
se sont révélés être tout autant une source de stress. Il en va de même pour la
stigmatisation. La stigmatisation de la maladie mentale
grave semble exister presque partout.
Ses sources et les modèles peuvent différer, mais ses conséquences pour les malades mentaux sont terribles dans les sociétés riches et pauvres. Les sociétés ne peuvent être classées selon un degré de stigmatisation élevé ou faible. Les processus sociaux impliqués dans le cours des maladies chroniques ne sont pas plus stéréotypés que ne l’est l’appartenance ethnique. Personne ne peut croire aujourd’hui que tous les Chinois agissent d’une certaine façon, tous les Américains d’une autre. La diversité intra-ethnique et intra-sociétale est grande. Cela signifie que nous avons besoin d’une modélisation plus nuancée et plus complexe des processus sociaux tout comme nous avons besoin d’une compréhension plus subtile et plus précise des symptômes et syndromes des maladies mentales. (C’est moi qui souligne) ».
Ou encore : http://www.nature.com/nature/journal/v508/n7494_supp/full/508S14a.html
Ces études en psychiatrie
transculturelle nous apprennent que l’évolution de la schizophrénie n’est pas
celle d’une maladie chronique telle qu’on les rencontre en médecine organique
et qui, elles, portent en elles-mêmes leur propre force de destruction.
Le cancer, le SIDA, la démence d’Alzheimer par exemple portent en eux leur
pouvoir de nuisance, indépendamment de leur hôte qui s’en accommode plus ou
moins bien.
Je pense que ce n’est pas du tout le cas de la schizophrénie.
L’intérêt des études de l’évolution
des patients psychotiques selon leur milieu de vie est, à mon avis, de montrer
en quoi être schizophrène est, cliniquement, une expérience relationnelle, même
si celle-ci est justement le refus de la relation.
Je ne pense pas la psychose schizophrénique comme un ensemble de symptômes qui renverraient à un syndrome dont il y aurait à décrire la psycho/physiopathologie[10], mais comme une expérience existentielle, exclusivement humaine – elle est, irais-je jusqu’à dire, maladie de notre humanité – qui ne peut pas ne pas s’inscrire dans son contexte d’émergence. Qui ne peut pas être séparée du milieu relationnel dans lequel elle se vit, et dont l’Histoire (le « décours » ou le « pronostic », diront les médecins) est intimement liée. La schizophrénie est un Fait Social Total au sens de Marcel Mauss et de Claude Lévi-Strauss.
Ce n’est là que mon humble position, mais la tenir fait supposer, à lire les premières études de l’OMS autant que, par exemple les écrits d’Henri Collomb, le fondateur de l’Ecole de Dakar (et de beaucoup d’autres, qui rejoignent mes observations et mon expérience de psychiatre clinicien de par le monde) qu’a existé un élément, un x, qui, d’une part, participe à la clinique de la schizophrénie et qui intervient dans son évolution, et qui, d’autre part, s’inscrivait dans certains champs culturels de pays dits économiquement pauvres dans les années 70. Et que cet élément x de la schizophrénie, qui est f(C), fonction de la Culture, s’efface progressivement avec la mondialisation.
Sinon qu’il nous faut bien reconnaître que le premier terme de l’équation, le x est intrapsychique, et que le second, le C, est interindividuel. Le Fait Social Total conjoindrait donc deux espaces que l’on considérait comme séparés : l’espace intrapsychique d’une part, l’espace interindividuel d’autre part. Peut-être ne seraient-ils qu’un. Mais comment le conceptualiser sans les confondre ?
Quatrièmement : les discours.
Je voudrais très rapidement dire quelques mots du concept de discours – au sens technique du terme, en tant qu’il s’oppose à la parole.
J’en prends la définition de l’enseignement du Dr Jacques
Lacan. Voici ce qu’il en dit en 1975 :
« En fin de compte, il n’y a que ça,
le lien social. Je le désigne du terme de discours parce qu’il n’y a pas d’autre
moyen de le désigner dès qu’on s’est aperçu que le lien social ne s’instaure
que de s’ancrer dans la façon dont le langage se situe et s’imprime, se situe
sur ce qui grouille, à savoir l’être parlant. »[11]
Premier point :
J’évoquais plus haut cette maladie nommée « Opimo » en forêt
guinéenne, maladie qui n’existe pas pour notre médecine occidentale.
Les médecins que nous sommes démantèleraient sans doute cette entité en
diverses maladies pour les faire réintégrer des catégories différentes qui se
réclameraient d’une physiopathologie précise élaborée selon la méthode anatomoclinique
initiée en Europe par Claude Bernard et qui a porté ses fruits.
Et pourtant Opimo, même s’il n’y a là que des mots, permet aux patients
guinéens de dire leur souffrance, de la partager, d’être reçus, écoutés,
soignés.
Opimo, même s’il n’y a là que des mots, prend place dans un vaste réseau qui organise
leur quotidien.
Opimo permet au patient de s’inscrire dans un dispositif d’échange langagier
qui leur donne une place au sein d’un ensemble d’interlocuteurs. Famille,
village, guérisseur, etc.
Toutes autres furent les conséquences de l’apparition des mots Sida en
Europe au début des années 80 ou Ebola en Guinée fin 2013. Ces mots venaient de
nulle part. Et, indépendamment de la réalité biologique dont ils étaient
porteurs, ils ont suscité/induit/provoqué les propos les plus divers.
Véritables trous noirs dans les réseaux de significations, ils les aspiraient
toutes.
Et le nom de ces virus deviendra vite persécuteur, générateur de propos des
plus divers, dont les moindres ne furent pas les théories du complot :
forces étrangères sinon divines pour affaiblir le pays, pervertir la jeunesse,
troubler l’ordre pour prendre le pouvoir, punir les humains de leur débauche,
préparer l’apocalypse… etc.
Nous y reviendrons à propos des crises traumatiques apparues lors des manifestations publiques dans les suites du génocide des tutsi au Rwanda.
Je voudrais poser cette définition : appelons discours une structure de langage, logiquement contraignante, qui donne sa forme à la parole individuelle, sur laquelle celle-ci peut naître et se déployer. Un discours permet d’articuler quatre termes foncièrement hétérogènes, et quelques Valeurs (le terme « valeur » est à prendre tant dans le sens éthique que mathématique).
Quatre termes qui sont : Le Moi (l’Un-dividuel); Le corps/la pulsion/la jouissance; L’inconscient; et Le sociétal/le culturel.
Et quelques Valeurs comme le Semblant, l’Exception ou
l’Impossibilité/l’Impuissance.
C’est l’architecture discursive qui
désigne au patient sa place, sa position subjective, plutôt que celui-ci ne la
détermine et organise ainsi son « être au monde ».
Ainsi, un discours ordonne la parole, dont le sens dépend du discours d’où on
la profère[12].
Que ce soit, porteurs d’espoir de soins et donc de mieux-être, les mots qui
accompagnent le diagnostic d’Opimo et qui intègrent le quotidien du patient,
ou, persécuteurs, les mots qui suivent ceux de Sida ou d’Ebola et dressent les
uns contre les autres, les discours sont les enformes qui reçoivent les paroles
individuelles et leur permettent d’exister. Qui permettent que s’énoncent et
soient reçus tous ces mots qui organisent les rapports du patient avec son
corps, sa femme, ses enfants, ses ancêtres, Dieu, Allah et tous les autres.
Les discours donnent leur forme à une architecture virtuelle : ils sont
à la parole individuelle ce que « Les structures élémentaires de la
parenté » telles que Claude Lévi-Strauss les précise sont à la famille.
Un discours n’est pas prononcé par un individu en particulier, seules les
paroles le sont. Mais celles-ci sont prises dans l’enforme des discours comme
le serait le marin par les vagues de l’océan : une houle porteuse qui le pousse
ici ou là, qui permet son parcours.
Un discours, par contre, fait lien social. Il rassemble. Il regroupe.
Il lie par exemple : les membres d’une communauté religieuse ; Les
victimes d’une attaque de sorcellerie, le sorcier et les autres ; Les
villageois face au décès d’un des leurs ; les ménagères du marché lorsque
s’y chuchote un : « on dit qu’ils ont envoyé quelqu’un pour… ».
Mais aussi, par exemple en milieu carcéral, il lie : le prisonnier, mais
tout autant les magistrats, les membres de l’administration de la prison, les
soignants, les familles, etc. Tous sont pris dans le discours pénitentiaire. Et
il ne faut pas penser que quelqu’un l’organise, le dirige ou le maîtrise, en
particulier les juges.
C’est le discours qui définit la place de chacun et c’est au discours que tous
sont priés d’obéir, y compris les juges dont la fonction est de lui donner
corps. En ce sens, les juges sont les acolytes d’un discours (celui de la
justice) dont le but n’est autre que de réaffirmer les principes de la loi.
Un discours n’a pas d’énonciateur. Il est pure forme avant que ne l’habite une parole individuelle, avant qu’un être humain ne vienne s’apparoler à cet appareil là, pour reprendre le néologisme de Lacan. Mais alors, Il fait lien social, désignant à chacun qui en est pris sa position subjective.
Il lui arrive aussi de tuer.
C’est arrivé en Guinée, par exemple, lors de l’épidémie d’Ebola[13]. Des villageois ont tué des personnes venues pour les soigner.
En Polynésie, les habitants d’un atoll (Faaite, à côté de Fakarava, dans
l’archipel des Tuamotu) ont assassiné et immolé par le feu six des leurs. C’était
en 1987. Un fils a fait brûler sa mère, des frères torturés leurs sœurs, un
neveu a étranglé son oncle, tous pris dans un discours religieux initié par
trois représentantes du « renouveau charismatique » récemment
arrivées sur l’île pour prêcher la bonne parole.
Et aucun des protagonistes ne présentait de signes de déséquilibre ou de
maladie mentale, et ce confirmé lors des expertises psychiatriques pratiquées
en vue de leur procès.[14]
C’est arrivé en 1994 au Rwanda.
Concernant la schizophrénie, mon hypothèse est celle-là :
C’est à l’adolescence, ou lorsque, jeune adulte, il s’émancipe de la position
subjective que lui désigne le discours qui jusque-là le portait (discours
familial, ethnique, religieux, etc) – peut-être pas toujours des plus enviable,
je le concède- c’est lorsqu’il veut en faire acte d’indépendance, c’est
lorsqu’il choisit son cap contre vents et marées au mépris de la houle, qu’il
lui faut prouver qu’il a les moyens – non intellectuels (ni neuronaux) mais
humains pour le faire.
Lorsque ce n’est pas le cas, lorsqu’il décroche des structures discursives,
lorsqu’il sort des sillons établis, lorsqu’en s’en libérant, sa pensée
s’autonomise, c’est alors qu’il échoue. Sur le premier banc de sable ou dans un
hôpital psychiatrique.
Ceci fait, il n’est pas toujours simple de le renflouer ni de savoir s’il va
pouvoir, seul et dans quelles conditions, reprendre la mer. J’ai récemment
presté quatre ans dans un hôpital psychiatrique bruxellois où arrivaient comme
des épaves ces échoués de la vie.
Le plus étonnant était qu’une fois que les médicaments leur aient rendu la
parole, ils n’étaient pas plus à même de savoir où mener leur barque, où
diriger leur vie. Ils restaient désarrimés. Largués.
Et les assistantes sociales de s’escrimer pour leur trouver un lieu de vie dont
ils n’avaient cure.
Las, avec le temps, beaucoup cédaient et se retrouvaient dans un lieu
d’hébergement spécialisé pour malades mentaux.
C’était pourtant à ce moment-là que le véritable travail psychiatrique aurait pu
commencer.
Je n’irai pas plus loin dans l’analyse des discours. Outre de les distinguer de
la parole, il est possible d’en dégager la structure : quatre termes,
quatre places, quatre fonctions, quatre discours viennent ordonner les choses.
Mais peu importe nous concernant aujourd’hui.
Second point cependant : aucun discours ne pourra dire tout de tout.
J’en ai découvert l’évidence dans sa représentation architecturale lors
d’un voyage au Japon qui me permit de visiter un temple Zen
à Kyoto : Ryōan-ji (« Temple du repos du
dragon ») est un monastère
zen situé dans le nord-ouest de Kyōto, construit au XVIe siècle. Pour beaucoup, le nom du temple évoque son célèbre jardin
de pierres, qui est considéré comme l’un des chefs-d’œuvre de la culture zen
japonaise.
À l’extérieur de ce jardin se trouvent des érables et des pins
rouges. Au centre, quinze pierres, entourées de mousse, y sont disposées en
groupes, d’est en ouest. Mais l’essentiel est ceci : Les pierres ont été disposées de telle sorte qu’il ne
soit pas possible de voir les quinze pierres à la fois d’où que se trouve
l’observateur.
Et donc, de même qu’il est impossible de voir
« toutes » les pierres d’un seul point de vue, de même aucun discours
ne pourra dire tout de tout. Seul le déplacement physique dans le jardin,
intellectuel entre les discours, permettra de voir apparaître plus tard ce qui
est maintenant caché, mais en faisant disparaître alors ce qui est actuellement
évident. Appelons cela la nécessaire ronde des discours.
Mon hypothèse est celle-ci : ce qui fait lien social, ce sont ces discours, qui sont autant d’assignations à résidences subjectives, ce qu’exige toute prise de parole individuelle. Toute parole individuelle se fonde de la position subjective qu’ordonne un discours.
Je propose ceci : les discours sont l’étoffe dont une des faces est intrapsychique et l’autre interindividuelle. Ils sont la matière dont le Fait Social Total est la forme dans ses deux dimensions intrapsychique et interindividuelle.
Le drame du schizophrène est de s’en être extrait. Hors discours établi, la parole est sans repères. La psychiatrie parlera de trouble du cours de la pensée, de pensée déstructurée, de dissociation. Hors discours en tant qu’ils font lien social, la parole individuelle, en excès de liberté, largue le corps et désarrime le sujet tant dans ses références intérieures que dans son inscription sociale. Entre l’élément x et f(C), il n’y a plus de signe. Ou plus précisément, les signes ne signifient plus rien.
Que la maladie mentale soit un Fait Social Total n’est pas sans
conséquence quant’ à son abord clinique. Etre tridimensionnel, elle n’apparait alors
dans sa compréhension que dans un espace conceptuel de dimension 3.
Et là où la pluridisciplinarité divise / sépare / distingue, la tridimensionnalité
noue et produit ce qu’elle seule révèle.
La pluridisciplinarité divise / sépare /distingue en autant de disciplines
impliquées (historien, sociologue, psycho-généalogiste, systémicien, assistant
social, médecin, psychiatre, psychanalyste, neuropsychologue, etc) qui chacune ne
découvrira de la maladie mentale que l’ombre que celle-ci projettera sur
l’écran de sa discipline. Mais elle ne pourra que leur échapper dans ce que
Marcel Mauss appelle « l’essentiel,
le mouvement du tout, l’aspect vivant, l’instant fugitif où la société prend,
où les hommes prennent conscience d’eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d’autrui »,
sachant d’autant plus que le tout n’est pas que la somme des parties. Et
Claude Lévi-Strauss de préciser :
« c’est précisément chez des individus que ce triple rapprochement peut
prendre place ».
Ceci est d’autant plus important que l’évolution d’une maladie
mentale, à la différence d’une maladie physique (et encore…), est liée à la
signification que prend celle-ci dans une économie subjective, c’est-à-dire à
chacun singulière.
Et c’est bien cette signification qui se réalise dans un espace conceptuel nécessairement
multidimensionnel.
En ce sens, pourrait-on dire que les discours peuvent faire
interprétation ?
Mais quels rapports, me dire-vous avec le Rwanda et l’objet de notre rencontre ?
Cinquième temps : les « crises traumatiques » au Rwanda.
Je m’appuierai sur deux articles, le premier intitulé « Quand le corps abrite l’inconcevable »
signé de Darius Gishoma et Jean-Luc Brackelaire ; le second, des mêmes et
de Marcela Cornejo intitulé :
« Violence politique, traumatisme et
(re)création des métiers cliniques ». Je voudrais, au départ de ces
lectures, évoquer la clinique des crises traumatiques dont vous m’excuserez de
parler en les qualifiant en langue française.
Les auteurs insistent à raison, dès les premières lignes, sur ce
lieu qu’est le corps comme lieu
d’inscription et de mémoire. Oserais-je dire, d’impossible oubli. Des corps
en appel, dont – disent ‘ils – le sujet
s’est évanoui. Et qui, pourtant, comme le représente Munch dans ce tableau
célèbre qu’il a nommé « le cri », font vibrer l’espace d’un appel,
sourd pourtant à toute nomination.
Un appel sourd et muet.
Un appel muet parce que sourd. Muet – dans sa dimension subjective
– parce que sourd – dans sa dimension interindividuelle et qui, dans cette
dimension même, fait résonner les harmoniques d’autres corps présents qui en
reçoivent le message silencieux.
Seul s’énonce et s’entend le grondement des flots qui tourbillonnent autour
d’un point qui les aspire et qui emporte dans les profondeurs des êtres
l’innommable épreuve. Un lieu ouvert par le traumatisme, un lieu d’ineffaçable
présence, un lieu de présence ineffaçable d’une indicible expérience.
Le traumatisme a fait déchirure. Il a fait une entame, un coup, un trait, un
gouffre, un silence, un impossible – tant à dire qu’à être entendu. Comme le
disent les auteurs : Ils se
taisaient parce que la chose à dire n’est ni formulable ni audible.
Je rajouterais : parce la chose à dire, de n’être pas audible n’en n’est
pas formulable. De n’être pas audible non seulement par pudeur. Non seulement
par discrétion. Non seulement parce que, comme le rapporte un témoin « parce on a tout de suite senti qu’il
fallait se taire ».
De n’être pas audible parce qu’elle est et sera, toujours, impossible à
dire. Sous le poids, disent les
auteurs, de l’indicible et du non
socialisable.
La crise traumatique ne sera que, toujours, un appel. Un appel à la nomination comme
condition de l’oubli et de l’apaisement.
Mais un appel à une nomination impossible.
En effet :
J’évoquerai ceci :
l’épreuve traumatique imposée par les évènements n’est pas tant – dirais-je –
que la victime ait vu la mort. L’épreuve fut traumatique – dirais-je – parce
que, ce qu’il a vu, c’est « sa » mort. Ce qui fit déchirure, ce qui a
ouvert la brèche à un impossible oubli, ce qui créa l’épicentre de ce
tourbillon que les mots ne peuvent que circonscrire est l’éclat aveuglant d’un
soleil noir de toute signification. Et les mots pour la dire, et ce pour
chacun, ne trouveront jamais, en nul lieu, l’écho nécessaire pour qu’elle
puisse être entendue.
Comme le rappel un auteur : les
commémorations se produisent sur des lieux où furent exécutées des milliers de
personnes et l’activité commémorative consiste en leur inhumation. Il y a,
dit-il – une présence fraîche de la mort
dans les activités d’enterrement et dans les discours.
Une réflexion encore, si vous me le permettez. Pouvons-nous dire que, dans l’acte génocidaire, la mort s’adresse à l’individu, mais en tant qu’être social. C’est son identité ethnique – dont la signification s’est trouvée dévoyée par le cours de l’histoire – et non sa personne qui le désigne comme victime. Somme toute, il est victime d’un terme qui le définit dans l’intimité de son être, qui le concerne intimement mais qui ne lui appartient pas. Ou qui ne lui appartient plus. Un terme qui le définit mais qui ne lui appartient pas – ou qui ne lui appartient plus – parce qu’il appartient à un lieu hors de lui, qui l’en a dessaisi.
Je me permets de reprendre en guise de conclusion :
Sixième temps : une clinique des discours ?
C’est l’étoffe des discours qu’a déchiré le génocide. L’étoffe des discours en tant qu’ils font lien social. L’étoffe des discours en tant qu’ils sont assignation à résidence subjective et fondateurs d’un lieu d’où peut émerger une parole individuelle.
« Ma » folie, comme « ma » mort, m’est indicible et me le sera toujours parce que c’est impossible. Impossible de structure. Elles resteront par définition un insaisissable logique. Une fonction limite. Mais pas pour la même raison.
Dans le premier cas, concernant « ma » folie, j’évoquais
le meilleur pronostic de la schizophrénie dans les pays au sein desquels une
mondialisation galopante n’a pas réduit en cendres les discours fondateurs de
leur identité, au nom d’une exigence de parité qui en efface progressivement
les places constituantes, sans exception, sachant que ces places constituantes
des discours sont justement fonction d’une valeur d’exception en tant,
oserais-je dire, qu’elle confirme la règle.
Peut-être est-ce la persistance de ces discours qui se font esquifs salvateurs,
vaisseaux de fortune ou bouées de sauvetage pour les errants de la vie que sont
ces patients. La solidité des discours fondateurs seraient autant d’espaces sur
lesquels les schizophrènes à la dérive pourraient trouver refuge. Ces discours
donneraient de l’inertie autant qu’une assise à ceux dont les pensées, par trop
volatiles, se perdent par excès de liberté.
Sans doute la persistance de la fonction d’exception dans les discours dont
s’étoffe le tissu social et culturel de ces pays et ses conséquences au niveau
individuel demandera t’elle d’être explicitée.
Mais ainsi s’éclairerait peut-être la valeur de x dans x = f(C) pour C >0.
Quant’ aux crises traumatiques, peut-on dire qu’elles obligent à la création. Si elles sont ce que je vous propose d’entendre, c’est-à-dire non des maladies mais des Faits Sociaux Totaux, des appels aux discours lorsque la parole est sans mots, alors ces crises traumatiques obligent à la création d’un discours nouveau dont on peut espérer qu’il puisse, bout d’étoffe discursive, permettre une greffe salvatrice pour colmater la brèche qu’a produit le génocide. D’un discours nouveau dont les points de suture – en respect de la définition du Fait Social Total – doivent faire se conjoindre le greffon avec les lieux de synchronie (socio-familiale et religieuse), de diachronie (historique, dont ceux de la colonisation) et psycho-physiologiques.
J’ose espérer que c’est à cette nécessaire création discursive qu’œuvre un colloque comme celui qui nous réunit aujourd’hui.
Michel Dewez
[1] Le titre initial de cet exposé fait à Kigali le 12 septembre 2017 à l’occasion du colloque international « Du trauma à la reconstruction : des possibles créations et résiliences » était « Créations et Résiliences ».
[2] Marcel Mauss Sociologie et anthropologie PUF p 274-275
[3] Id, p XXV
[4] Le terme « espace » n’est pas uniquement géographique mais également conceptuel.
[5] Je propose de distinguer « espace thérapeutique » et « espace de soins ». Je m’en explique plus loin.
[6] Un patient souffrant d’opimo m’a consulté à Conakry en 2002. Le récit de cette rencontre se trouve détaillé dans la « Chronique ». Il en ressort entre-autre l’impossibilité de le soigner de son mal dans un autre cadre géographique et humain que celui de la forêt : l’espace thérapeutique est lié à l’espace de soins sans lui être équivalent.
[7] En échange de sa réussite professionnelle.
[8] Cette disjonction entre le lieu des passions et celui du symptôme signe l’éclatement de la structure individuelle du fantasme. « S barré » (le symptôme/la vérité) et « a » (l’objet pulsionnel/la jouissance) ne sont plus reliés par le poinçon <>. Ces éléments hétérogènes éclatés se trouvent cependant noués par le discours de la sorcellerie. Cette topologie modifie radicalement la pratique du soin.
[9] https://academic.oup.com/schizophreniabulletin/search-results?page=1&q=arthur%20kleinman&SearchSourceType=1
[10] Ce qui ne peut que rendre problématique leur étude sur le plan génétique : http://www.nature.com/nature/journal/v508/n7494_supp/full/508S6a.html
[11]Lacan J. Séminaire XX Le Seuil, p 51
[12] Lacan J. Le séminaire, livre VII, L’envers de la psychanalyse, Editions du Seuil, p 57 : «En ceci se traduit, se boucle, se motive, ce qu’il en est de l’incidence du signifiant dans la destinée de l’être parlant. Cela a peu à faire avec sa parole. Cela a à faire avec la structure, laquelle s’appareille. L’être humain, qu’on appelle ainsi sans doute parce qu’il n’est que l’humus du langage, n’a qu’à s’apparoler à cet appareil-là ».
[13] Frédéric Le Marcis, « « Traiter les corps comme des fagots » Production sociale de l’indifférence en contexte Ebola (Guinée) », Anthropologie & Santé [En ligne], 11 | 2015[1]
(14) Bruno Fouchereau, Les bûchers de Faaite : l’affaire des trois prêtresses Editions J’ai lu 1994 ; Bruno Saura, Les bûchers de Faaite – paganisme ancestral ou dérapage chrétien en Polynésie française ? Papeete/Paris : Éditions Cobalt / Les Éditions de l’Après-Midi, 1990.
